在观音菩萨通过“泾河龙王案”这盘惊天大棋，成功为大唐天子李世民“植入”了对佛法的“刚性需求”之后，整个“西天取经”项目的启动，便从“神仙设局”的幕后，正式走向了“人间表演”的台前。
第十一回与第十二回，是这场宏大“项目启动仪式”的最终章。作者以其对“人情世故”与“人性”的深刻洞察，为我们细致地描绘了，一个由神佛精心策划的“天命”，是如何通过人间的政治仪式、朝堂博弈与情感互动，最终被赋予无可撼动的“君权神授”的合法性，并最终凝聚在“取经人”唐僧这一具体形象之上的全过程。
李世民“三日还魂”，重登宝殿，这一事件本身，就是对他君权神授的最好证明。然而，一位成熟的政治家，绝不会浪费任何一次可以巩固权威、凝聚人心的机会。还阳之后的李世民，立刻展开了一系列看似“仁德”的“善政”。
“太宗自服了安神定魄之剂……抖擞威仪……传旨赦天下罪人，又查狱中重犯。时有审官将刑部绞斩罪人，查有西百余名呈上。太宗放赦回家……明年今日赴曹，仍领应得之罪。又出恤孤榜文，又查宫中老幼彩女共有三千人，出旨配军。”
表面上看，这是帝王经历生死后，大彻大悟，开始“道过尧舜万民丰”的仁政。但从我们“神话政治学”的角度看，这更是一场高明的政治表演。
赦免死囚，放出宫女，这些举动，是在向天下臣民展示自己的“仁德”与“新生”，是在为自己之前因“玄武门之变”等事件所产生的“暴戾”形象进行“洗白”，从而凝聚民心，稳固统治。
他深知自己的还阳，是地府“开恩”的结果。因此，他必须在阳间做出足够的“善举”，来向上天和地府的“监控者”们，展示自己的“悔过”与“虔诚”，为自己积攒“政治资本”与“功德福报”。
紧接着，作者插入了一段极其重要的“刘全献瓜”的情节。这并非闲笔，而是地府对李世民这位“会员客户”的一次巧妙的“售后服务”与“关系巩固”。
富户刘全，因家庭变故而“情愿以死进瓜”，其行为本身就是对皇权“一言九鼎”的最高确认。而地府对他的回报，是极其丰厚的：不仅让他夫妻团圆，更是以**“借尸还魂”**的方式，让他的妻子李翠莲，首接成为了皇帝的妹妹“玉英公主”。
阎王道：“唐御妹李玉英，今该促死；你可借他尸首，教他还魂去也。”……只见那玉英公主，正在花阴下徐步绿苔而行，被鬼使扑个满怀，推倒在地，活捉了他魂，却将翠莲的魂灵，推入玉英身内。
它告诉李世民，地府的“规则”并非一成不变。只要你是有功于“项目”（如献瓜）的人，即便是“归阴日久，尸首无存”，地府也能通过“活捉现宰，杀人还魂”的极端方式，为你破例。这是一种赤裸裸的“权力展示”，让李世民更加敬畏地府的能力。
通过让一个凡妇的灵魂占据皇妹的身体，地府与李唐皇室之间，建立起了一种更为离奇和紧密的“姻亲”关系。这使得双方的“合作”，有了更深的绑定。
它也再次印证了地府规则的“双重标准”。枉死城的孤魂野鬼，需要水陆大会才能超度；而对“项目”有贡献的刘全之妻，枉死之后却能立刻还阳，甚至阶级跃升。这深刻地揭示了，在任何权力体系中，规则的解释权，永远掌握在规则的制定者手中。
在李世民下定决心要举办“水陆大会”后，天朝的官僚体系内部，出现了第一次，也是最后一次公开的反对声音。
有太史丞傅奕，上疏止浮图，以言无佛。表曰：“西域之法，无君臣父子，以三途六道，蒙诱愚蠢……自五帝三王，未有佛法，君明臣忠，年祚长久。至汉明帝始立胡神……实乃夷犯中国，不足为信。”
傅奕的这篇奏章，代表了中国传统儒家士大夫对佛教最经典也最具代表性的批判。其核心论点首指佛教**“无君臣父子”，认为它破坏了儒家的核心纲常，是“夷狄之法”，会动摇国本。这不仅仅是历史事件的一个片段，更深刻地反映了儒、佛两大思想体系在中华文化融合过程中的张力与冲突**。
“无君臣父子”——对儒家纲常的根本性挑战：儒家思想以**“仁、义、礼、智、信”为核心，强调“君君、臣臣、父父、子子”的社会等级秩序和家庭。忠君孝亲是立身之本，治国之基。而佛教倡导出家修行，斩断尘缘**，僧侣不拜君王，不侍父母，这在儒家看来，无疑是对既有社会秩序和家庭的颠覆性冲击。傅奕的批判，精准地抓住了儒家最为敏感的神经，指责佛教动摇了社会的根基。
儒家思想长期以来是中国封建社会的主流意识形态，形成了强大的华夏中心主义。在儒家士大夫眼中，中华文化是世界的中心，是文明的典范。而佛教源自印度（“西域之法”），被视为**“夷狄之法”。这种文化上的排他性**，使得儒家士大夫天然地对佛教抱持一种鄙夷和排斥的态度，认为其不适合中国的国情和文化传统。
傅奕认为佛教以“三途六道”等观念“蒙诱愚蠢”，反映了儒家士大夫对佛教宣扬彼岸世界、宿命轮回等观念的担忧。他们担心，过度的宗教狂热会使百姓脱离生产，逃避现实责任，甚至可能被邪教利用，引发社会动乱。这在统治者眼中，无疑是对国家治理和长治久安的潜在威胁。
儒家推崇尧舜禹汤文武等古代圣王，认为他们的治理之道是国家长治久安的典范。傅奕提出，在这些盛世时期并无佛法，国家依然繁荣昌盛，以此来质疑佛教对国家发展的必要性，甚至暗示佛教是导致国家衰弱的“外来病毒”。
傅奕的奏章并非孤例，而是儒佛两家长期论争的一个缩影。历史上，从魏晋南北朝时期佛教传入中国，到唐代佛教的鼎盛，再到后来的“会昌灭佛”，儒、道、佛三家始终处于既相互竞争又相互融合的复杂关系之中。
唐初是佛教在华夏大地迅速发展的时期，寺院经济膨胀，僧侣数量激增，甚至出现了出家人不纳赋、不服役的情况，这无疑加剧了儒家士大夫的担忧。傅奕的奏章正是在这种背景下，代表了儒家对国家主流意识形态地位的捍卫。然而，历史也证明了佛教最终还是融入了中华文化，并深刻影响了中国人的思想观念。这得益于佛教自身的适应性（如禅宗更注重内心修为，与儒家心性之学有相通之处），以及统治者的策略性利用（如李世民举办水陆大会，既为个人安抚，也有政治考量）。同时，儒家也在与佛教的对话中吸收了其部分哲学思辨，如宋明理学就深受佛教禅宗的影响。这体现了中华文明强大的包容性，能够将外来文化吸收、消化，并使其本土化。
傅奕的担忧反映了当时儒家士大夫对外来文化的警惕，但历史证明，真正的文化自信并非固步自封，而是兼收并蓄。在全球化背景下，如何平衡自身文化传统与外来文化的影响，是一个永恒的议题。
任何社会都需要一个相对稳定的核心价值观来凝聚人心，维持秩序。傅奕的担忧，可以看作是传统儒家对自身意识形态主导地位受到挑战的焦虑。在现代社会，不同思想观念的碰撞依然存在，如何构建和维护社会的核心价值观，也是一个重要课题。
傅奕敢于在皇帝面前提出反对意见，体现了一种士大夫的担当精神。这提示我们，对于任何一种思想或潮流，都应保持批判性思维，审视其对社会和个体可能产生的影响，而不是盲目接受或排斥。
总而言之，唐僧在取经路上的抱怨与动摇，是其凡人本色的真实写照，也是《西游记》艺术魅力的重要组成部分。而傅奕对佛教的批判，则深刻揭示了儒家在面对外来文化冲击时的核心焦虑与自我捍卫。二者共同构成了一幅波澜壮阔的文化画卷，展现了中华文明在融合与发展中的独特轨迹。
然而，这场看似是“儒佛之辩”的意识形态斗争，其本质却是一场政治站队。
萧瑀等人的“政治正确”：宰相萧瑀（唐高祖的表弟，皇室外戚）、张道源、张士衡等人立刻出班反驳。他们并非真的在进行神学辩论，而是在敏锐地捕捉并迎合最高领导者李世民的真实意图。他们知道，皇帝经历“地府之旅”后，举办水陆大会己是“铁了心”的“政治任务”，此刻反对，就是与皇帝的意志为敌。
李世民的“一锤定音”：当萧瑀等人与傅奕辩论不休时，李世民最终“甚喜道：‘卿之言合理。再有所陈者，罪之。’”他并没有参与辩论，而是首接以最高皇权，终止了辩论，并为“异见者”划下了“治罪”的红线。
这场朝堂博弈，深刻地展现了在一个高度集权的体制中，当最高领导者的意志己经明确时，所有的“路线之争”都会迅速转化为“站队问题”。最终，李世民通过确立“但有毁僧谤佛者，断其臂”的法律，为取经项目的推行，彻底清除了朝堂之上的思想障碍。